معنا و حقیقت ایمان چیست؟

محمد صادقی 
  بازدید : 19
شنبه 19 آبان 1403 زمان : 9:53 


1
2
3
4
5

4. به عنوان مثال مستندات دیگر صاحبان این طریقه، سخنان امیر مؤمنان شماره تلفن مسجد غدیر باباعلی ارشاد مشهد علی % در نهج‌البلاغه (فرازهای ابتدا خطبه ویّل) میباشد: أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ نادرَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ‏ بِه‏. درین سخنان، آن حضرت، شروع آئین‌داری و ایمان‌ورزی را معرفت اعلام داشته میباشد. (فاضل مقداد: 1422، 439) رزرو مسجد غدیر باباعلی ارشاد مشهد

انتقاد: خواسته امام علی % درین گفتار این وجود ندارد که واقعیت ایمان معرفت میباشد و بس، بلکه مرادش این میباشد که نقطه آغاز و آغازین آیین‌داری و ایمان، معرفت میباشد. فرق میباشد فی مابین این‌که گفته مسجد غدیر باباعلی ارشاد مشهد گردد آئین‌داری عین معرفت میباشد و این‌که آیین‌داری از دانش و معرفت به حقایق فقاهتی استارت می‌گردد. موردها پاراگراف دوّم این میباشد که ایمان بر طبق معرفت میباشد. آدرس مسجد غدیر باباعلی ارشاد مشهد

تفاوت دانش و ایمان

درسخنان حکما و متکلمان طرفدار عقیده برابری دانش و ایمان به ویژه صدرالمتألّهین، هم از دانش حرف رفته و هم از تصدیق قلبی و تصدیق یقینی. این تعابیر به ظواهر غلط‎انداز میباشد، ازاین رو لزوم داراست تفاوت های دانش و ایمان و نیز تصدیقِ مطرح در ایمان- یعنی تصدیق قلبی یا این که لغوی، با تصدیق مطرح در سخنان صدرا و سایر افراد در باره ایمان ذکر گردد. ایمان هرچند از دانش مستثنی نیست، ولی واقعیت ایمان، غیر از دانش میباشد. بعضا از دلایل و شواهد تفاوت در میان دانش و ایمان، اینگونه میباشد:

1. دانش و ایمان از لحاظ ماهیت جدای از یکدیگرند و هر یک مرتبط با حوزه خاصّی می‌باشند. دانش و دور اندیشی مرتبط با عقل نظری، و ایمان مرتبط با بعد از آن عملی وجود آدم میباشد؛ زیرا متعلّق عقل نظری فهم و شعور میباشد و اموری از قبیل حس، تخیل، توهّم و تعقّل، شؤون متعدد آن میباشند، البته متعلّق عقل عملی شغل و فعل انسانی میباشد؛ نظیر ایمان، اخلاص، عبادت، محبّت، عشق و علاقه، تولّی، تبرّی و... (جوادی آملی: بی تا، 76) ملاصدرا به صورت حیلهّر در کتاب اسفار اربعه تصریح کرده که دانش مصطلح (یعنی دانش حصولی)، استخراج آن در نفس با انفعال، تغییر‌و تحول و یار و همدم با ارتسام شی ءها در نفس میباشد. (صدرالدین شیرازی: 1386، 3: 383 و 407 - 408) پس دانش از سنخ انفعال میباشد، اما ایمان سوای شک و تردید از سنخ فعل از روی میل میباشد.

امام خمینی نیز دانش و ایمان را مختلف از هم اعلام می‌نماید و می گوید که دانش و درک حظّ عقل میباشد و ایمان حظّ قلب. (امام خمینی: 1368، 88؛ همو: 1385، 3: 341- 342)

2. در قرآن کریم ومهربان، در یک گروه از نشانه‌ها، دانش و ایمان با کلام عطف آمده‌اند. برای مثال: }وَقَالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِیمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتَابِ اللَّهِ إِلَى یوْمِ الْبَعْثِ...{ (روم: 56)

اگر علم و ایمان به یک معنا و برابر بودند، جدا آوردن این دو و عطف نمودن آنها معنا نداشت؛ چون عطف معنای تغایر و تفاوت را می‌رساند.

3. در برخی از آیات دیگر، ارتداد، کفر، جحد و انکار و ضلال با علم جمع شده است (محمّد: 25 و 32، نمل: 14، جاثیه: 23). علامه طباطبایی پس از استناد به این‌گونه آیات می‌گوید: مجرّد علم به شیء و جزم به اینکه حق است در حصول و تحقّق ایمان کافی نیست. (همو، 1417، 18: 281- 282 و...)

4. اجتماع علم و کفر در شیطان، در بسیاری از آیات قرآن کریم (بقره: 34، اعراف: 11- 18، حجر: 28- 40 و...) نشان می‌دهد که ایمان حقیقی به چیزی فراتر از علم نیازمند است و علمِ تنها نمی‌تواند ایمان حقیقی به‌ شمار آید. (شهید مطهری: 1371، 245؛ مصباح یزدی: 1381، 309)

5. در روایات نیز علم و ایمان جدای از یک‌دیگر آمده‌اند و متفاوت شناخته شده‌اند (مجلسی: 1403، 2: 45 و 415).

بنابراین، برابری علم و ایمان، دلیل معتبری ندارد و فاقد اعتبار است. اینک ببینیم تصدیقِ معادل علمِ مطرح در سخنان صدرا و دیگر همفکرانش به چه معناست؟ آیا همان تصدیق به معنای لغوی است که پیش تر بیان کردیم یا غیر از آن است؟

تفاوت میان تصدیق به معنای علم و تصدیق به معنای ایمان

باید توجه داشت که تصدیق یا از قسم علم است که در علم منطق از آن به «تصدیق علمی یا منطقی» نیز یاد می‌شود؛ چون نیازمندی به علم منطق- همان طور که مظفر گفته- برای به دست آوردن علوم نظری است؛ زیرا علم منطق مجموعه قوانین و آداب درست اندیشیدن و بحث و استدلال کردن را دربردارد (مظفر: 1388، 27). تصدیق علمی و منطقی همان فهم مطابقت قضیّه با واقع را گویند، که امری یقینی و قطعی است. این تصدیق که همان علم است، در اصطلاح به آن «عقد اول» گویند، ولی تصدیق قلبی مورد نظر در ایمان نیست، که در اصطلاح به آن «عقد ثانی» گفته می‌شود. لذا ایمان که همان تصدیق قلبی یا تصدیق به معنای لغوی است، مرتبه و مرحله بالاتر از تصدیق علمی و منطقی است.

توضیح آنکه برای پیدایش تصدیق منطقی یعنی فهم مطابقت قضیه با واقع، این مراحل طی می‌شود:

1. تصور طرف اول قضیه (= موضوع در حملیه و مقدم در شرطیه)؛

2. تصور طرف دوم قضیه (= محمول در حملیه و تالی در شرطیه)؛

3. تصور نسبت، یعنی رابطه قضیه (= نسبت اتحادی در حملیه، نسبت اتصالی در متصله و نسبت عنادی در منفصله)؛

4. تصور ایجاب یا سلب، یعنی تصور حکم (این چهار مرحله از اقسام تصورند)؛

5. تصدیق منطقی، یعنی همان فهم مطابقت قضیه با واقع.

مراد ملاصدرا از تصدیق که آن را با علم برابر می‌داند، همین قسم از تصدیق است، که از آن به «عقد اول» نیز تعبیر می‌کنند. اما مرحله ششمی نیز وجود دارد که همان تصدیق لغوی است که مرادف با اذعان، اعتقاد، اعتراف، باور و ایمان است که با نوعی گرایش و دل بستگی و تعلق خاطر درونی همراه است و به آن «عقد القلب ثانی» گویند و ایمان همین عقد ثانی است که مرحله بالاتر از تصدیق منطقی یا عقد اول است.

ازآن چه گفتیم روشن می‌شود که:

- تصدیق منطقی، مرحله سابق بر مرحله ایمان حقیقی است؛

- تصدیق منطقی، شرط حصول ایمان حقیقی است؛

- تصدیق منطقی از نظر حیثیّت ذاتی مباین با حیثّیت ذاتی ایمان حقیقی است (ایمان کار دل است و تصدیق کار عقل، یعنی تصدیق عقلی و علم و یقین منطقیِ مبتنی بر برهان و استدلال، مربوط به ذهن و فکر آدمی است و ایمان حقیقی مورد بحث کار قلب آدمی است که با تسلیم قلبی، سرسپردگی، دل بستگی، محبت و عشق، رضا و توکل همراه است)؛

- تصدیق منطقی، از نظر مورد همان نسبت را با ایمان دارد که قضیه با تصدیق داشت؛ زیرا هر جا ایمان حقیقی هست، ضرورتاً تصدیق منطقی نیز وجود دارد (و این بدین جهت است که تصدیق منطقی شرط پیدایش ایمان حیقیقی است)، ولی این طور نیست که هرجا تصدیق منطقی هست، ضرورتاً ایمان حقیقی نیز وجود داشته باشد؛ به گواهی وجود کفر، جحد و انکار با وجود یقین و تصدیق علمی و منطقی. (فیاضی: بی تا، 1 - 5)

اما اینکه با وجود تفاوت تصدیق علمی و منطقی با ایمان حقیقی به معنای تصدیق لغوی یا تصدیق قلبی، چرا ملاصدرا و برخی همفکرانش از علم و تصدیق منطقی به تصدیق قلبی نیز تعبیرکرده‎اند؟ به نظر می‌رسد دچار نوعی خلط شده‎اند؛ زیرا قلب دو معنا دارد و نیز دارای دو قوه است: قلب به معنای روح و نفس، و قلب به معنای مرکز گرایش ها و کنش های درونی که مقابل ذهن است. اما دو قوه در قلب یکی قوه عاقله است که از آن به عقل نظری نیز تعبیرمی شود، و قوه عامله که از آن به عقل عملی نیز تعبیر کرده‎اند.

مراد صدرا از قلب به معنای روح، و از قوه عقلانی همان قوه عاقله است، در حالی که ایمان به معنای قوه عامله است که همان عقل عملی می‌باشد. بنابراین، به نظرمی رسد که خلطی صورت گرفته است؛ زیرا قلب به معنای قوه عاقله و عقل نظری (بخوانید علم و تصدیق علمی و منطقی) به جای قلب به معنای قوه عامله و عقل عملی که ایمان از این سنخ است، گرفته شده است ! (ر.ک: جوادی آملی: 1382، 121 - 182)

2. دیدگاه دوم: ایمان به معنای عمل جوارحی

به طور مشخّص دو گروه از مسلمانان بر این باور بوده‌اند: یک گروه، خوارجند که اکثریت آنها به نقش محوری عمل در تحقق ایمان اذعان داشته‌اند. (شهرستانی: 1400، 1: 113؛ اشعری: 1426، 86، 110و 114؛ بغدادی: بی تا، 63) گروه دیگر، معتزله هستند که به برابری ایمان و عمل رأی داده‌اند (ادامه مقاله). با این تفاوت که خوارج تارکان فعل واجب و مرتکبان فعل حرام را کافر و مشرک می‌دانند ولی معتزله مدّعی‌اند چنین اشخاصی «فاسق» هستند و فسق هم نزد آنان منزلتی میان «کفر و ایمان» است. (ربانی گلپایگانی: 1416، 147)

در بررسی دیدگاه خوارج در باره ایمان باید به این نکته مهم نیز توجّه داشت که دغدغه اصلی آنان به طور مستقیم «چیستی ایمان» نبود، بلکه آنچه برای آنها اهمیت داشت، یافتن مصداق کفر و شناسایی فاعل آن بود، که آن‌هم با ملاک قرار دادن عمل ظاهری به راحتی تحقّق پیدا می‌کرد.

به همین دلیل، خوارج به جای اینکه مستقیماً به تعریف و تبیین مفهوم ایمان بپردازند، به طور مستقیم و به صورت سلبی با آن برخورد کردند و برای این مقصود از واژه «کفر» که نقیض ایمان است بهره جستند؛ و برای تعیین و تشخیص مصداق کفر، ارتکاب «گناه کبیره» را با تفسیری که خود از گناه کبیره داشته‌اند، ملاک و معیار خویش قرار داده‌اند. این ملاک که از سوی اکثر فرق خوارج پذیرفته شده است در سیر تاریخی خود دستخوش تغییر و تحوّل شده است. نزد «مُحَکمَّة اولی» (نخستین گروه خوارج)، هر گناه کبیره‌ای ملاک کفر است. (بغدادی: بی تا، 55- 57) در حالی که به عقیده ازارقه (اصحاب ابی راشد نافع بن الازرق)، افراطی‌ترین گروه خوارج، علاوه بر کفر موجب شرک هم می‌شود.

با توجّه به غلبه عقل‌گرایی در مکتب اعتزال، انتظار می‌رفت نزد معتزله عنصر معرفتی و عقلانی در تحقق ایمان نقش محوری داشته باشد، ولی بر خلاف انتظار، آنان نیز مانند خوارج، محوریت اصلی را در شکل‌گیری مفهوم ایمان به عنصر عمل (به ویژه طاعت) داده‌اند؛ گر چه این به معنای انکار نقش معرفت به طور کلی نیست، بلکه مراد، اساس و محور قرار ندادن آن است.

اینک دیدگاه‌های معتزله در باره ایمان به طور خلاصه نقل می‌شود: گروه‌ها و افراد شاخص معتزله در مسأله ایمان اختلاف نظر داشته و چند گروه شده‌اند. گروهی از آنها می‌گویند ایمان عبارت است از همه طاعات واجب و مستحب. و گناهان را هم دو قسم می‌دانند: صغیره و کبیره؛ و کبیره را نیز دو قسم می‌دانند و قسمی از آن را موجب کفر دانسته و قسمی دیگر را موجب کفر نمی‌دانند. پیروان «ابوالهذیل» نیز گفته‌اند: اعمال همگی ایمان به خداست. قسمی از آن، ترکش کفر است و قسمی دیگر ترک و انجام ندادنش موجب فسق است نه کفر؛ مانند نماز و روزه ماه رمضان. (اشعری: همان، 266ـ 267)

«ابراهیم نظّام» هم بر این نظر است که ایمان عبارت است از دوری گزیدن از گناهان کبیره و گناه کبیره آن است که در باره آن وعده کیفر آمده است. شبیه نظر اخیر را گروه دیگری از معتزله ابراز داشته‌اند. جبائی و ابوبکر اصم نیز ایمان را جمیع طاعات واجب دانسته‌اند. (شهرستانی: همان، 1: 81)

نقد و بررسی دلایل

در بررسی دلایل این دو گروه، ناگزیریم دلایل هر کدام را جدا مطرح و نقد کنیم؛ زیرا شیوه استدلال آنها- به دلیل تفاوت نگاه هر یک به مسأله ایمان- متفاوت است.

الف. دلایل خوارج

برخی از دلایل مهم آنها به شرح زیراست:

1. آیه: }یوْمَ تَبْیضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کفَرْتُمْ بَعْدَ إیمانِمعدودْ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کنْتُمْ تَکفُرُونَ{. (آل عمران: 106)

چگونگی استدلال: به تصریح این آیه، انسان‌ها در قیامت تنها در دو گروه تقسیم‌بندی می‌شوند: گروهی روسفیدند و گروهی روسیاه. مرتکب کبیره که فاسق است جزو گروه نخست نمی‌تواند باشد. بنابر این از گروه دوم و روسیاهان خواهد بود. گروه روسیاهان کافرند؛ چون قرآن علّت گرفتار شدن آنها در عذاب الهی را کفر آنها اعلام می‌کند و می‌فرماید: «فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون». در نتیجه، فاسق از کسانی است که به خاطر گناهان چهره‌اش سیاه می‌شود پس کافر می‌باشد. (جرجانی: 1412، 8: 335؛ علم الهدی: 1411، 550)

نقد و بررسی: استدلال به این آیه برای اثبات کفر فاسق از چند جهت مخدوش است: اولاً، لفظ «وجوه» در آیه‌، مفید عموم نیست و شامل همه صور وجوه نمی‌شود. از این‌رو، نمی‌توان انحصار وجوه به دو قسم سیاه و سفید را پذیرفت، بلکه ممکن است وجوه دیگری نیز باشد که متصف به این اوصاف نباشد.

ثانیاً، طبق این استدلال لازم می‌آید که همه اهل جهنم از گروه مرتدین باشند؛ چون مقتضای آیه همین است که می‌فرماید: «اکفرتم بعد ایمانکم»؛ ولی نمی‌توان پذیرفت که جهنم اختصاص به گروه مرتدین داشته باشد. (علم الهدی: همان، 551؛ حمصی رازی: 1414، 2: 177)

ثالثاً، به فرض ‌که فاسق در گروه روسیاهان قرار دارد، ولی کلیت آن را نمی‌پذیریم که همه فاسقان چنین‌اند؛ زیرا آیه مزبور اختصاص به کسانی دارد که پس از ایمان، دچار کفر و ارتداد شده‌اند. از این‌رو، نمی‌توان به طور قطع گفت که همه فاسقان جزو گروه «مسوّدّ الوجوه» و روسیاهان می‌باشند. (جرجانی: 1412، 8: 335- 336)

2. آیه: }فَأَنْذَرْتُنادرْ ناراً تَلَظَّى لایصْلاها إِلاَّ الْأَشْقَى الَّذی کذَّبَ وَ تَوَلَّى{. (لیل: 14- 16)

طبق این آیات، هر کسی که وارد آتش دوزخ شود، کافر است. مرتکب کبیره (فاسق) وارد آتش می‌شود، پس کافر است. (جرجانی: 1412، 8: 335)

نقد: استدلال مزبور ناتمام است؛ زیرا آن‌چه از ظاهر آیات به دست می‌آید، این است که ورود در آتش با این اوصاف، اختصاص به کسانی دارد که تکذیب کننده آیات و پشت کننده به آنها باشند. از این رو، دلیل نمی‌شود که آتش دیگری نباشد که دارای این اوصاف نیست.

اگر مراد از «ناراً» جنس آتش باشد در این صورت مستدل باید از ظهور آیه دست بردارد؛ چون هر مرتکب کبیره‌ای، مکذّب و متولّی نیست و ظهور آیه، ورود در آتش را مختص چنین اوصافی دانسته است. (علم الهدی: 1411، 550- 551؛ شیخ طوسی: 1363، 299)

به تقریر دیگر، «ناراً تلظّی» نکره در سیاق نفی نیست تا مفید عموم باشد، بلکه نکره در سیاق اثبات است که مفید عموم نیست. لذا این‌که ورود در آتش متلظّی را مختص به مکذّب و متولّی قرار داد (لا یصلیها إلا الأشقی الذّی کذّب و تولّی)، مانع از آن نیست که در جهنم آتش‌های متعدّدی باشد که یکی از آنها آتش متلظّی است که تنها کافر در آن وارد می‌شود، و شامل دیگر مجرمان نمی‌شود. (جرجانی: 1412، 8: 335؛ حمصی رازی: 1411، 2: 176- 177؛ سبحانی: 1412 ب، 5: 404)

ب. دلایل معتزله

معتزله نیز برای اثبات ادعای خویش در برابری عمل و ایمان، به آیاتی تمسّک جسته‌اند:

1. آیه: }وَ ما کانَ اللَّهُ لِیضیعَ إیمانَمعدودْ{. (بقره: 143)

به استناد برخی روایات، مراد از ایمان در آیه یاد شده، نماز است، و اگر ایمان به همان معنای لغوی یعنی تصدیق بود، اطلاق «صلوة» بر ایمان درست نبود. پس ایمان در لسان شرع از معنای لغوی «تصدیق» به معنای دیگری که عبارت از فعل و عمل (صلوة) است، انتقال یافته است. از این رو، ایمان شرعی نمی‌تواند به معنای لغوی آن یعنی تصدیق باشد، بلکه به معنای عمل است. (رازی: بی تا، 4: 108؛ زمخشری بی تا، 1: 319)

نقد: اولاً استعمال ایمان به جای نماز بر خلاف معنای ایمان است که عبارت از تصدیق می‌باشد. از این رو، این‌گونه استعمال مردود است؛ ثانیاً، در یافتن معنای لغوی الفاظ به خبر واحد نمی‌توان اعتماد کرد؛ چون خبری که با استناد به آن ایمان را به «صلوة» معنا کردند، خبر واحد است؛ ثالثاً، بر فرض که قبول کنیم مراد از ایمان در آیه، «صلاة» است، باز نمی‌توان با استناد به آن ایمان را به معنای «صلاة» قرار داد؛ چون ممکن است مراد از «ایمانکم»، تصدیق به آن نماز یا تدین به آن باشد نه اینکه خود نماز مراد باشد. (علم الهدی: 1411، 548؛ شیخ طوسی: 1363، 297- 298) و به فرض که مراد از ایمان، نماز باشد اطلاق اسم ایمان بر نماز می‌تواند از باب استعاره باشد؛ چون نماز از بهترین آثار ایمان است. (رازی: بی تا، 4: 108. نیز ر.ک: تفتازانی: 1409، 5: 198؛ جرجانی: 1412، 8: 327؛ شهید ثانی: 1409، 83- 84؛ سبحانی: 1412 الف، 26)

2. آیات: }إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُکرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُاینترنتُهُمْ وَإِذَا تُلِیتْ عَلَیهِمْ آیه هاُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَانًا وَعَلَی رَبِّهِمْ یتَوَتک تکُونَ الَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ ینْفِقُونَ أُولَئِک هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ کرِیمٌ{ (انفال: 2- 4)

و نیز آیه: }إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِک هُمُ الصَّادِقُونَ{ (حجرات: 15)

طبق این آیات، مؤمنان حقیقی کسانی هستند که از ویژگی‌هایی برخوردار باشند. از جمله این ویژگی‌ها، انجام اعمال نیک است. اگر اعمال در مفهوم ایمان دخالت نداشت، توصیف انحصاری مؤمنان حقیقی به این صفات و ویژگی‌ها درست نبود.

نقد: ویژگی‌های مزبور مربوط به کمال ایمان است، نه اصل ایمان که عبارت از تصدیق است. (تفتازانی: 1409، 5: 193- 197) و بر فرض که نام های «مؤمن» و «ایمان» مفید مدح و استحقاق ثواب بوده و از معنای لغوی که تصدیق است، انتقال یافته باشند، آیات مذکور بر فاسق ملّی هم صادق است؛ زیرا او نیز به دلیل دارا بودن ایمان و معرفت به خدا و برخی طاعات، مستحق مدح و ثواب است، ولی معتزله مدّعی‌‌اند که عنوان «فاسق» از بین برنده‌ ثواب و مدح و موجب دائمی شدن ذم و نکوهش است، در حالی که نظریه احباط مردود است. (علم الهدی: 1411، 548؛ شیخ طوسی: 1363، 298؛ حمصی رازی: 1414، 2: 172)

دلایل بی‌اعتباری دیدگاه برابری ایمان و عمل

علما و متکلمان اسلامی برای اثبات بی‌اعتباری و بطلان نظریه‌ مزبور، دلایل فراوانی ارائه کرده‌اند، که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1. بدون دلیل قطعی بر انتقال معنای لغوی ایمان به غیر آن، نمی‌توان از معنای لغوی صرف‌نظر کرد، چنانکه تصریح و تأکید علما بر عدم رویگردانی از معنای لغوی تا حد امکان، با تعابیری از قبیل: «الاصل عدم النقل»، «التخصیص خیر من النّقل» و مانند آن (علامه حلی: 1415، 533؛ مجلسی: 1403، 66: 132؛ شهید ثانی: 1409، 55)، گویای این واقعیت است.

2. در بسیاری از آیات، افعال و اعمال صالح به ایمان عطف شده است (ر.ک: بقره، آیات 82 و 277، یوسف، آیه 9، هود، آیه 23، کهف، آیه 107 و...) و روشن است که عطف مقتضی مغایرت و جدایی می‌باشد. (علامه حلی: 1415، 534؛ فاضل مقداد: 1422، 439)

3. ایمان نمی‌تواند عمل باشد؛ زیرا عمل با نفاق هم جمع می‌شود و ما می‌بینیم منافقین با اینکه حق بر ایشان ظهوری علمی یافته، ایمان نمی‌آورند ولی با این حال عمل هم می‌کنند. (علامه طباطبایی، 1417، 18: 282)

4. ایمان با گناه نیز جمع می‌شود؛ چگونه می‌توان پذیرفت که ایمان همان فعل طاعات و اعمال صالح است؟! (علامه حلی: 1415، 534). در آیه: }الَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ{ (انعام: 82) ایمان با گناهان عده گردیده‌است، در حالی که طبق طریقه برابری انجام و کار پارسا، نمی‌باید ایمان با معصیت گردآوری خواهد شد.